Diseños de la violencia

24 de octubre

TEORICO Nº 22
DISEÑOS DE LA VIOLENCIA

TEXTOS COMPLEMENTARIOS OBLIGATORIOS

Página/12, 7 de octubre de 2007
1 Sobre la violencia
Por José Pablo Feinmann

La pregunta fundamental de la filosofía es: ¿hay o no hay que matar? Decidir si hay algo que justifique suprimir la vida de otro ser humano es afrontar el problema fundamental de esta disciplina, saber de saberes que asume todas las preguntas y señala a las que dan fundamento y origen a las otras, que deberán deducirse de aquéllas, las fundantes.
Antes de la formulación que acabo de proponer fueron hechas otras dos desde perspectivas muy distintas. Desde la perspectiva del existencialismo del absurdo, Albert Camus abrió su libro de 1942, El mito de Sísifo, afirmando la existencia de un solo problema filosófico: el suicidio. Cada uno cargaba con el peso de juzgar desde su absoluta, intransferible condición individual, si la vida debía o no ser vivida. Era éste, para Camus, el problema fundamental de la filosofía. Si bien implicaba un tipo de violencia –la violencia ejercida sobre sí mismo–, esa violencia funcionaba como respuesta a un problema filosófico sobre la existencia. Ese problema es el de un desajuste que se produce entre el hombre y la vida. Este desajuste es lo que Camus piensa con la categoría de lo absurdo. El hombre es absurdo para sí mismo e innecesario para el mundo. Es, así, un extranjero. En un ensayo siguiente (El hombre rebelde) abordará la relación entre absoluto y violencia, que es fundamental en nuestra interpretación. Nuestra pregunta se inspira en la formulación camusiana: juzgar si la violencia (sobre el Otro) debe o no ser ejercida, si hay o no hay alguna legalidad (alguna ley, algún derecho, alguna justificación histórica) para suprimir la vida de otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Al decir problema fundamental decimos que pensamos -hacemos filosofía- para responder esa pregunta.
Hemos, pues, variado el punto de partida del filosofar heideggeriano. Con lo cual aspiramos a una temeridad inconcebible: salir de Heidegger. Quien abre su Introducción a la Metafísica con la siguiente pregunta: “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?”. Considera a esta pregunta la pregunta fundamental de la metafísica.
No vamos a entrar aquí en la cuestión de la metafísica en Heidegger. Ya lo hicimos en La filosofía y el barro de la historia. Ya que la filosofía de Heidegger abrumadoramente gira hasta el hastío alrededor de la cuestión del Ser, no extrañará que el hombre de la Selva Negra termine formulando la pregunta con la que abre su libro del siguiente modo: “¿Qué pasa con el ser?”. A lo que responderá de distintas maneras. Por ejemplo, en la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, “con el ser no pasa nada”.
Fatigados de estas cuestiones y agobiados por otras (el mundo sigue siendo una masacre y cada vez lo es más al disponer el hombre de una técnica en creciente poder destructivo, hecho que Heidegger vio bien y que no pensamos discutirle), la pregunta fundamental, no de la metafísica sino de la filosofía (hoy) es: “¿Por qué es la violencia y no más bien su no ser, su negación, su inexistencia?”.
Nuestra pregunta surge también del asombro.
La pregunta “¿por qué es la violencia y no más bien su negación?” nos lleva a plantear la cuestión del Ser desde otro ángulo, desde otro lugar, no desde la ontología sino, en todo caso, desde una ontología que, lejos de surgir del asombro o de la duda, surge de la desesperación, de los terrores vividos, de las víctimas, del dolor, del terrorismo del Imperio Comunicacional y del fundamentalismo islámico, del terrorismo del Estado argentino de marzo de 1976, de las víctimas de las organizaciones guerrilleras argentinas, del foco guevarista, de las víctimas de los llamados “socialismos reales”, de las víctimas de quienes, en efecto, deterioraron, dañaron, acaso por décadas o por siglos, la idea del socialismo.
Ante esta realidad sólo nos resta preguntar desde el dolor. No dudamos de la violencia. No nos asombra la violencia. Demasiado la hemos conocido por medio del sufrimiento. Porque la historia es un hecho humano y, al serlo, es un humanismo, un humanismo que apesta, un humanismo que destruye a los hombres. El humanismo de la tortura no podría ser más que eso: humano. Los animales no torturan, el hombre sí.
Aquí, pues, estamos: la pregunta “¿qué es la violencia?” nos arranca de la historia del Ser en la que Heidegger sometió a la filosofía y nos arroja a (sí) el “barro de la historia”. Estamos sucios. No hay horror que no haya sido cometido y superado. (…)
En su Prólogo poderoso al libro de Fanon, en esas pocas líneas en que cada palabra arde y deslumbra, enceguece, Sartre escribe: “Hay que matar”. El colono, si quiere liberarse, tiene que matar al colonizador. Al disparar su arma mata dos pájaros: suprime a un opresor y a un oprimido. Hace nacer un tipo de hombre y hace morir otro. Nace un hombre libre (el colonizado que mató), queda un hombre muerto (el colonizador que murió). “Hay que matar”. La violencia, aquí, es.
No perdamos el tiempo en preguntar qué es. Una es la violencia del colonizador, que esclaviza a los hombres. Otra es la del colonizado, que los libera. Así se leyó a Sartre y a Fanon entre nosotros.
Estas líneas sólo se proponen ubicar a la violencia en la centralidad del preguntar filosófico. Hay un solo problema filosófico: la violencia. Juzgar si puedo o no puedo matar a otro ser humano es el problema fundamental de la filosofía. Es un problema ontológico: si no hay que matar le niego el Ser a la Muerte. Si hay que matar la Muerte es. Es un problema que compromete a la historia: se mata.
“¿Por qué es (o hay) la Muerte y no más bien la Vida?”. Lo que me lleva al problema moral: ¿es bueno matar? ¿Es malo? ¿Debo matar? ¿Debo no matar? ¿Hay algo que me autorice a matar? Si mato, ¿soy bueno o soy malo? Si no mato, ¿soy inocente?
Estas líneas (provisorias) surgieron de la lectura de un corpus formado por una polémica que una carta del filósofo Oscar del Barco desató. Imposible o no, Del Barco, en la modalidad del grito, postula la necesaria vigencia del no matarás. Parte de la experiencia de Masetti en Salta y la muerte de dos jóvenes guerrilleros a manos de sus compañeros de armas, orden de Masetti mediante. La guerrilla de Masetti preparaba el campo para la incursión de Guevara en Bolivia,
que acabó en el fracaso conocido. Respondieron León Rozitchner, Eduardo Grüner, Tomás Abraham y Horacio González. También el tema se debatió en la revista Conjetural. Todos, con mayor o menor dureza, cuestionaron a Del Barco, quien, según sé de buena fuente, prepara un libro de casi mil páginas sobre la violencia. A eso se le llama responder con energía.
Pero la discusión seguirá. En 1998 agoté mis fuerzas al publicar, sobre la violencia, un libro si no de mil al menos de casi cuatrocientas páginas (La sangre derramada) y fue puesta en escena mi obra teatral Cuestiones con Ernesto Che Guevara. No me fue bien. Uno de esos eternos peronistas que aparecen en todos los gobiernos que ese partido impone me recomendó no escribir más, consejo que claramente desobedecí. De él, en cambio, nunca vi un libro, ni entonces ni ahora. Había conseguido reeditar y dirigir la revista El Porteño y desde ahí recomendaba detener mi escritura. En El Ojo Mocho, que dirige mi viejo amigo Horacio González, María Pía López me trataba como a un maleante ideológico. Y el mismo Horacio, en su libro Restos pampeanos, habría de aplicarme el mote más inusual que jamás me aplicaran: “neoliberal”, me dijo. No es así como me llaman, por ejemplo, los que le hicieron el asalto a la Biblioteca Nacional, putsch cuidadosamente organizado que no logró triunfar. Esa gente suele decirme, como a él, “populista” o “nacionalista popular”. Qué pena, ¡con lo que a mí me gustaría ser considerado un hegeliano sartreano con toques de Foucault y Juan Bautista Alberdi!
¿Qué tenía de irritante La sangre derramada? Acaso este párrafo de sus Conclusiones: “Nuestro compromiso radica en luchar contra todas las causas de la violencia. ¿Hay una violencia legítima? Desde mi punto de vista, no hay violencia buena, ni violencia justa, ni violencia legítima. La violencia es –en sí– mala. Expresa una derrota: la de no poder tomar al Otro como un fin en sí mismo, la de no poder respetarlo en su humanidad. Esto no anula el deber de luchar contra la injusticia y el despotismo”.
Pero esa lucha –al ser violenta– siempre corre el riesgo de “instaurar un nuevo rostro del despotismo y, por tanto, de la injusticia”. Nadie recordó estos textos en las polémicas que giraron alrededor de Del Barco. Pero ahí están.


2 FOUCAULT vía ORAL

Lo que sigue es un resumen (más precisamente: una compilación de fragmentos) de una de las clases que Michel Foucault dictó en el College de France desde enero de 1971 hasta su muerte, en junio de 1984 (con la excepción de 1977, cuando disfrutó de un año sabático)
El College de France es un instituto de investigación. Por lo tanto, esas clases no eran estrictamente un curso sino la exposición oral de las investigaciones teóricas que Foucault iba produciendo.
Este texto ha sido extraído del libro Defender la sociedad, FCE, Buenos Aires, 2000. Copio (completo) el texto de contratapa y, luego, la “Clase del 17 de marzo de 1976”.
Ojo: las Notas al pie y los resaltados son míos. Los hice para articular el texto con nociones que hemos visto y para no aburrirme mientras transcribo (lo hice por vos, y por mí).

Texto de contratapa:

En el curso de 1976, Michel Foucault examina la pertinencia del modelo de la guerra para analizar las relaciones de poder.
Foucault define dos formas de ese poder: El poder disciplinario, que se aplica sobre el cuerpo por medio de técnicas de vigilancia y las instrucciones punitivas, y el que en lo sucesivo llamará biopoder, que se ejerce sobre la población, la vida y los seres vivientes.
Mediante el análisis de los discursos sobre la guerra de razas y los relatos de conquista, Foucault traza la genealogía del biopoder y los racismos de Estado. La lógica de las relaciones entre poder y resistencia no es la del derecho sino la de la lucha: no es del orden de la ley sino de la estrategia. Por ello, la cuestión consiste en saber si conviene invertir el aforismo de Clausewitz y decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios[1].
El curso aquí presentado se dictó entre enero y marzo de 1976, es decir, entre la aparición de Vigilar y castigar y la de La voluntad de saber, y continúa la publicación de los cursos de Foucault en esa institución, iniciada con Los anormales.


Clase del 17 de marzo de 1976

(…) Estamos, por lo tanto, en un poder que se hizo cargo del cuerpo y de la vida o que, si lo prefieren, tomó a su cargo la vida en general, con el polo del cuerpo y el polo de la población. Biopoder, por consiguiente, del que se pueden señalar en el acto las paradojas que surgen en el límite mismo de su ejercicio. Paradojas que aparecen, por un lado, con el poder atómico[2] , que no es simplemente el poder de matar, según los derechos que se asignan a cualquier soberano, a millones y centenares de millones de hombres (después de todo, eso es tradicional). En cambio, lo que hace que el poder atómico sea, para el funcionamiento del poder político actual, una paradoja difícil de soslayar, si no completamente insoslayable, es que en la capacidad de fabricar y utilizar la bomba atómica tenemos la puesta en juego de un poder que es de matar la vida misma. De modo que, en ese poder atómico, el poder que se ejerce actúa de tal manera que es capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por consiguiente, como poder capaz de asegurarla. O bien es soberano y utiliza la bomba atómica, o bien, en el otro extremo, tenemos el exceso, al contrario, ya no del derecho soberano sobre el biopoder sino del biopoder sobre el derecho soberano. Este exceso del biopoder aparece cuando el hombre tiene técnica y políticamente la posibilidad de proliferar la vida, de fabricar lo vivo[3], lo monstruoso y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores. Extensión formidable del biopoder que, en oposición a lo que yo decía recién sobre el poder atómico, va a desbordar cualquier soberanía humana[4].
(…) En esas condiciones, ¿cómo es posible que un poder político mate, reclame la muerte, la demande, haga matar, dé la orden de hacerlo, exponga a la muerte no sólo a sus enemigos sino también aun a sus propios ciudadanos? ¿Cómo puede dejar morir ese poder que tiene el objeto esencial de hacer vivir?
Ése es el punto, creo, en que interviene el racismo. (…) En ese momento, el racismo se inscribió como mecanismo fundamental del poder, tal como se ejerce en los Estados modernos, y en la medida en que hace que prácticamente no haya funcionamiento moderno del Estado que en cierto momento, en cierto límite y en ciertas condiciones, no pase por él.
En efecto, ¿qué es el racismo? En primer lugar, el medio de introducir por fin un corte en el ámbito de la vida que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir. En el continuun biológico de la especie humana, la aparición de las razas, su distinción, su jerarquía, la calificación de algunas como buenas y otras, al contrario, como inferiores, todo esto va a ser una manera de fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo. (…) Por otro lado, el racismo tendrá su segunda función: su papel consistirá en establecer una relación positiva[5] del tipo “cuanto más mates, más harás morir”, o “cuanto más dejes morir, más, por eso mismo, vivirás”. (…) En efecto, el racismo permitirá establecer, entre mi vida y la muerte del otro, una relación que no es militar ni guerrera de enfrentamiento, sino de tipo biológico: “cuanto más tiendan a desaparecer las especies inferiores, mayor cantidad de individuos anormales serán eliminados, menos degenerados habrá con respecto a la especie y yo –no como individuo sino como especie- más viviré, más fuerte y vigoroso seré y más podré proliferar”. La muerte del otro no es simplemente mi vida, considerada como seguridad personal[6]; la muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o el anormal)[7], es lo que va a ser que la vida en general sea más sana; más sana y más pura.
(…) Puede comprenderse por qué el racismo se desarrolla en las sociedades modernas que funcionan en la modalidad del biopoder; se comprende por qué el racismo va a estallar en una serie de puntos privilegiados[8], que son precisamente los puntos en que se requiere de manera indispensable el derecho a la muerte. El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador. Cuando haya que matar gente, matar poblaciones, matar civilizaciones, ¿cómo será posible hacerlo en caso de funcionar en la modalidad de biopoder? A través de los temas del evolucionismo[9], gracias a un racismo. (…) La especificad del racismo moderno no está ligada a mentalidades e ideologías o a las mentiras del poder. Está ligada a la técnica del poder, a la tecnología del poder[10].
(…) En esas condiciones, podrán comprender entonces cómo y por qué los Estados más asesinos son al mismo tiempo, y forzosamente, los más racistas. Aquí, hay que considerar, desde luego, el ejemplo del nazismo. (…) No hay sociedad a la vez más disciplinaria y aseguradora que la que introdujeron o en todo caso proyectaron los nazis: es una sociedad que generalizó de manera absoluta el biopoder pero que, a l mismo tiempo, generalizó el derecho soberano de matar.
En los nazis se produjo la coincidencia de un biopoder generalizado con una dictadura absoluta y retransmitida a través de todo el cuerpo social por el enorme derecho de matar y la exposición a la muerte. Estamos frente a un Estado absolutamente racista, un Estado absolutamente asesino y un Estado absolutamente suicidad.
Estado racista, Estado asesino, Estado suicida. Estos aspectos se superponían necesariamente y condujeron, desde luego, a la vez, a la “solución final” (con la cual se quiso eliminar, a través de los judíos a todas las otras razas, de los que ellos eran, a la vez, el símbolo y la manifestación) de 1942 y 1943 y al telegrama 71, mediante el cual Hitler daba, en abril de 1945, la orden de destruir la condiciones de vida del mismo pueblo alemán. (…) Sólo el nazismo, claro está, llevó hasta el paroxismo el juego entre el derecho soberano de matar y los mecanismos del biopoder.
Pero ese juego está inscripto en el funcionamiento de todos los Estados. ¿De todos los Estados modernos, de todos los Estados capitalistas? Pues bien, no es seguro. Yo creo, justamente –pero eso sería otra demostración-, que el Estado socialista, el socialismo[11], está tan marcado de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, el Estado capitalista. Frente al racismo de Estado, que se formó en las condiciones de vida que les mencioné, se constituyó un socialracismo que no esperó la formación de los Estados socialistas para aparecer. El socialismo fue desde el comienzo, en el siglo XIX, un racismo. Me resulta difícil hablar sobre esto[12]. Hablar así es jugar a la afirmación contundente. (…) Lo que me parece interesante y durante mucho tiempo resultó un problema para mí es que, una vez más, no encontramos simplemente en el plano del Estado socialista ese mismo funcionamiento del racismo, sino también en las diferentes formas de análisis o proyecto socialista, a lo largo de todo el siglo XIX, y, me parece, alrededor de esto: en el fondo, cada vez que un socialismo insistió, sobre todo, en la transformación de las condiciones económicas como principio de transformación y pasó del Estado capitalista al Estado socialista (en otras palabras, cada vez que buscó el principio de la transformación en el nivel de los procesos económicos), no necesitó el racismo, al menos en lo inmediato. En cambio, en todos los momentos en que el socialismo se vio necesitado de insistir en el problema de la lucha, la lucha contra el enemigo, la eliminación del adversario dentro de la misma sociedad capitalista; cuando se trató, por consiguiente, de pensar el enfrentamiento físico con el adversario de clase, el racismo resurgió, porque era la única manera que tenía un pensamiento socialista, que de todas maneras estaba muy ligado a los temas del biopoder, de pensar la razón de matar al adversario.. Cuando se trata simplemente de eliminarlo económicamente, de hacerle perder sus privilegios, el racismo no hace falta. Pero desde el momento en que hay que pensar que vamos a estar frente a frente, y que será preciso combatir físicamente, arriesgar la vida y procurar matarlo, el racismo es necesario[13].
Por lo tanto, cada vez que vemos esos socialismos, unas formas de socialismo, unos momentos de socialismo que acentúan el problema de la lucha, tenemos racismo.. De tal modo, las formas de socialismo más racistas fueron sin duda la Comuna y la anarquía, mucho más que la socialdemocracia, la Segunda Internacional y que el propio marxismo[14].
(…) ¿Cómo se puede hacer funcionar un biopoder y al mismo tiempo ejercer los derechos de la guerra, los derechos del asesinato y de la función de la muerte si no es pasando por el racismo? Ése era el problema, y creo que sigue siéndolo.

NOTAS (mías):
[1] La frase original de Clausewitz (muy difundida) es “la guerra es la continuación de la política por otros medios”.
[2] Ver “Postmoda” en diseño.com. Hemos hablado de la Bomba de Hiroshima como la instalación de una subjetividad del orden de “fin de la especie humana”.
[3] Ver “Postmoda” en diseño.com: “En el nombre del clon”.
[4] Situar esta clase: 25 años antes de la caída de la Torres Gemelas - Guerra de Irak – terrorismo islámico - amenazas de virus, etc. Otro dato curioso: la clase la dicta una semana exacta antes del Golpe de Estado en nuestro país.
[5] “Positiva” en el sentido de positivista. Ver Modelos Empíricos, funcionalismo, etc.
[6] ¿De actualidad, no? Digo: la noción de “inseguridad”.
[7] En nuestro país, durante la Dictadura, no sólo eran perseguidos (y desaparecidos) los militantes políticos y/o los que “algo habrán hecho” sino también los homosexuales y judíos, simplemente, por su condición sexual o religiosa.
[8] Los “puntos privilegiados” bien se pueden explicar como condensaciones de sentido.
[9] Concretamente, la Teoría de la evolución de Darwin. Pero no sólo la “Teoría” como un texto sino toda una maquinaria de pensamiento y producción (ya que estamos: producción del pensamiento) de la modernidad.
[10] Es más la lógica de un dispositivo que un contenido.
Ejemplos sobran. Uno: el control de la producción de “muerte” en los campos de concentración nazis”. Muchas veces se hacen referencias (para mi gusto, por lo menos light) del racismo como una irracionalidad. Es más, en nuestro país, algunos han interpretado a los dictadores como “víctimas” de un delirio místico. Se trata de una mitificación (acrítica, obvio) que podemos señalar como de “identificación” dentro de la clasificación de Barthes en Mitologías: lo “otro” como exótico. El racismo no es una irracionalidad; al contrario, es el extremismo de la racionalidad moderna.
[11] Interesante y nunca acabada discusión. Por supuesto, se refiere al socialismo “real”, concretamente al régimen estalinista soviético. ¿Y con Fidel Castro y la experiencia cubana qué hacemos? ¿Hay dictaduras “malas”, dictaduras “buenas” y dictaduras como “solución aceptable”? Ver el texto de Sandra Russo “Fidelidad” del apunte anterior.
[12] Veamos cómo se las arregla Foucault con este último tema.
[13] El problema es que las dos condiciones no se dan aisladas ni, tampoco, se puede optar: la “eliminación” económica es inseparable de la “eliminación” física.
[14] Bueno, aquí parece que Foucault distingue y “salva” al marxismo del “socialismo real” estalinista.


3 Hambre tiene hambre
Por Eduardo Pavlovsky
Fragmento de la nota “El hambre no tiene tácticas moderadas” publicada
en el suplemento de Psicología del diario Página/12 el 21 de febrero de 2008.


El hambre no tiene tácticas moderadas.
El hambre tiene hambre.
Lo que se “reprime” es la inhumanidad del hambre.
La exclusión social es la gran fábrica de producción delincuencial, dice Pierre Bourdieu en La miseria del mundo. Agrega además las tácticas policiales contra la exclusión social, “denuncia de las violencias urbanas”, rastrillaje sistemático de los barrios considerados sensibles, represión acrecentada de los jóvenes y hostigamiento de los sin techo, toque de queda y tolerancia cero, aumento continuo de la población carcelaria, vigilancia punitiva de los sectores que reciben ayuda estatal.
En todas partes, tanto en los países desarrollados como en los que aspiran a serlo, se hace sentir la tentación de apoyarse en las instituciones policiales y penitenciarias para dominar los desórdenes engendrados por la desocupación masiva. Imposición del trabajo asalariado precario y achicamiento de la protección social. El sentido común punitivo elaborado en Estados Unidos por una red de think tanks neoconservadores se internalizó, con el auspicio de la ideología económica liberal de la que es su traducción en materia de justicia. Estados Unidos optó claramente por la criminalización de la miseria como complemento de la generalización de la desigualdad social y salarial.
Louis Wacquant –del equipo de Bourdieu– describe el fenómeno de los barrios del cinturón negro de Chicago. La miseria aplastante de este enclave vaciado de toda actividad económica, y del que el Estado –con excepción de sus componentes represivos– virtualmente se ha retirado, es una de las causas fundantes del deterioro social.
Según Wacquant, este capitalismo de saqueo, del que el tráfico de drogas constituye la punta de lanza, es una de las principales causas de la pandemia de violencia que afecta al ghetto. De este marasmo social surge el “hustler profesional”, término intraducible, al que podríamos aproximarnos con nociones como “rebusque”, “astucia”, “chanchullo”, “timo”, “ratería” “robo de arrebato”, con todo tipo de implicación en la droga.
Uno tiene que vivir y hacer vivir a los suyos, debido a la insuficiencia crónica de las entradas obtenidas con el trabajo o la nula ayuda social. Entonces, todas las familias deben tener un hustler para la sobrevivencia. La inteligencia callejera del hustler es el único bien otorgado a todos. Es la única creación de la comunidad sumergida. El hustler es el efecto de llevar al extremo una lógica de exclusión socioeconómica que afecta a todos.
El hustler, según Waquant, expresa una táctica económica de autopreservación frente a un orden de dominación tan brutal y tan despiadado. Se ha vuelto obvio y necesario en la comunidad del cinturón negro que agrupa a 70.000 personas hacinadas promiscuamente.
Al ser la exclusión social parte del orden de las cosas, se produce un fenómeno de privación de la conciencia de la exclusión. Entre nosotros, este fenómeno se explica con un sentimiento de resignación. La exclusión entre los excluidos también se ha vuelto natural y obvia. La subhumanidad los ha alcanzado. El subdesarrollo de los recursos humanos se ha interiorizado como normal.
El bombardeo mediático se refiere siempre al problema de la inseguridad. Allí se juntan todos, para hacer patria. Pero en Chicago los hustler fueron generados por la falta de empleo –y de ayuda estatal– desde 1960.
El capitalismo produce, según Jaime Petras, corrupción, miseria y tremenda desigualdad social. En Mitos y realidades sobre la criminalidad en América latina, Bernardo Kliksberg identifica la desocupación juvenil como la principal causa de la crisis de seguridad. Uno de cada cuatro jóvenes latinoamericanos no estudia ni trabaja y sólo el 40 por ciento terminó la escuela secundaria.
En una visión de conjunto, las causas de la epidemia de criminalidad no son misteriosas. La región ha visto en las últimas décadas la agudización de los problemas sociales y de las desigualdades. Ello ha multiplicado los factores de riesgo de la delincuencia. La imposibilidad de ingresar en la vida laboral, la baja educación y las familias desarticuladas crean un inmenso grupo de jóvenes expuestos.


4 Las violencias de la lengua
Por Maite Alvarado

Según la forma en que se las utilice, las palabras pueden traicionar a su pronunciador.
A veces la metáfora tiene sus riesgos, el cansancio pasa a ser fusilamiento y el hastío se transforma en pudrición.

Juan Carlos Mareco, contraído, miraba hacia la platea en busca de algún rostro amigo, un poco de luz, una idea, cualquier frase que lo rescatara del mal rato. Ansiaba, entre los silbidos, olvidarse para siempre de esa jornada inaugural del Festival de Cine Español, dejar atrás la gente que desde la platea le decía, el último 18 de junio, de todo menos simpático. Refiriéndose a los gestores del cine español, Mareco –casi espontáneo- armó la frase allí mismo, con palabras en danza en esos días. “Debemos rendirle –dijo- la obediencia debida al talento de los artistas de ese país.” El eco de la frase fue un silbido. El hombre supo entonces, esa noche, que el inconsciente puede jugar una mala pasada, eligiendo –sin que uno quiera- una metáfora de dudoso gusto.
En otros tiempos, la metáfora era considerada como una figura ornamental, un capricho de estilo que permitía a los poetas disfrazar el lenguaje para “hacer el verso”.
De unos años a esta parte, la lingüística y el psicoanálisis han llamado la atención sobre la cotidianidad de la metáfora. El pensamiento analógico que la funda aparece muy temprano en el ser humano: el chico que llama “tren” a una antigua cámara fotográfica que exhibe su fuelle desplegado, está haciendo una metáfora. Claro, también la hace el adulto que trata al niño de “burro” o “marmota”, que además le enseña el valor de la sustitución analógica y su poder de persuasión. El niño experimenta así, en carne propia, la humillación de la condición animal.
La equivalencia entre el intercambio verbal y la guerra, sin ir más lejos, ha quedado registrado en un repertorio de metáforas de uso generalizado: ¿quién, alguna vez, no contraatacó con otro argumento, o defendió su posición a muerte, o dio en el blanco, o bombardeó a su interlocutor con preguntas, o acosó al adversario hasta derrotarlo, o se dio por vencido, o desplegó nuevas estrategias, arremetió, descargó su artillería y venció?
“Argentina, a matar o morir” tituló, a seis columnas, ocupando toda la página, una edición vespertina del diario La Razón. La nota no se refería a ningún conflicto bélico sino a un partido que la selección de fútbol protagonizaba, por la Copa América, frente a Ecuador.
A veces la metáfora esconde, sugiere, metaboliza. “Hoy, en el Día del Periodista –graficaba un chiste de Limura-, quiero hacer un agradecimiento a la elipsis, a la metáfora y al eufemismo, gracias a los cuales los riesgos más graves de esta profesión, una de las más peligrosas del mundo, han quedado, en mi caso específico, confinados a los rincones más oscuros de mi estilo.”
Otras, en cambio, despliegan abiertamente situaciones, hechos, historia. “Cuando llegué a Europa, después de muchos años, en mi primer café con una amiga, me sorprendió sobre todo una frase. ‘Ahora me persigo con que no voy a poder pagar el alquiler’, me dijo. Me quedé pensando. No dijo ‘estoy angustiada’, ‘me preocupa’, ‘me obsesiono’, incluso. Dijo ‘me persigo’. Fue clarísimo: allí me estaba mostrando muchas de las cosas que habían pasado acá”, explicaba una actriz exiliada durante años en España.
Las distintas disciplinas científicas, se sabe, han aportado a lo largo de la historia vocablos propios a otros campos, permitiendo así la acuñación de sistemas de metáforas: la mecánica plagó el discurso de las ciencias sociales y políticas de palancas, resortes, engranajes; la biología aportó, en su momento, organismos, anticuerpos, antídotos y virulencia; la química también dejó su huella, precipitando, neutralizando, cristalizando y corroyendo; más recientemente, la electrónica hizo posible emitir, detectar, amplificar, codificar, modular, tener buenas y mala ondas; la informática, por su parte permitió que cualquier hijo de vecino optimice y minimice como si fuera moco de pavo.
Ahora bien, si la efectividad de la metáfora literaria reside en su originalidad, en el hallazgo de una semejanza inusitada entre realidades distintas, las metáforas cotidianas deben su éxito, en cambio, a lo evidente de su analogía, que garantiza un reconocimiento cierto. Por eso suelen recurrir a menudo al acervo popular (que dice que los zorros son astutos y las brujas maliciosas, entre otras cosas) o a la experiencia compartida. Ése es el caso de la multitud de metáforas de la lengua coloquial que los argentinos hemos ido acuñando en los últimos tiempos y a través de las cuales se habla, sin darse cuenta, del terror, de la represión y la violencia.
Una joven que ha decidido no volver más a su novio, quizá le cuente esa noche a una amiga, con cierta angustia: a Pablo le corté el rostro; Mató mil, se dice para agasajar a alguien después de una buena performance; lo mandé en cana, lo mandó a guardar, lo botoneó, para ejemplificar la labor de algún obsecuente en el trabajo; entre los amigos, un adolescente, después de su primera cita amorosa, dirá, con evidente orgullo, la dejé muerta; achicá el pánico se le puede sugerir a un compañero que se queja por la demora del colectivo; dejar en descubierto a alguien, frente a terceros, es incinerarlo; después de una negociación muy costosa, con dificultades, se resuelve apretando al otro para que firme de una vez el documento. Ya nadie, después de 12 horas de trabajo sin parar, habla del cansancio, estoy fusilado ejemplifica mejor. Le di con un hacha era, antes, le batí la justa o le chanté las cuarenta.
Acaso como corolario de una metodología represiva que no se ha podido olvidar, si se quiere definir al nuevo marcador de punta de Boca Juniors o criticar a un joven novelista sólo voluntarioso se dice, sencillamente, que no existe, lo hacemos desaparecer.


Guía de lectura

"Diseños de la violencia" diseño.com capítulo 16
1. La violencia a partir de cuatro “supuestos” cotidianos
2. Subjetividades históricas de la violencia. Historicidad de la violencia en
nuestro país.
3. (sigue, sigue, sigue...)
4. La violencia es “natural” en el hombre (en los seres humanos).
5. La violencia es “cultural”.
6. Parafraseo sobre la definición de Lengua en Saussure.
7. Política y violencia. Antes y ahora.
8. La inseguridad y el miedo como subjetividades.
9. La difusión como estrategia de disciplinamiento social.
La enunciación de la violencia.
10. Diferencia entre Discurso de la Violencia y Discurso Violento.
11. Diferencia entre Diseño de la Violencia y Diseño Violento.
12. Las metáforas del “jueguito”.
13. Las distintas interpretaciones de las distintas disciplinas.
14. El no reconocimiento del Otro.
15. Transgresión y violación. Diferencia.
16. El tercero ausente.
17. La “encerrona trágica”.
18. Definición de violencia según Feinmann.
19. La devaluación de la metáfora.
20. Código y discurso.


TEXTOS COMPLEMENTARIOS OBLIGATORIOS

Fernando Ulloa en diseño.com capítulo 16 Pág. 257
1. Ternura y tierno.
2. Los despojados.
3. Los sobrevivientes.
4. Ternura: la ética del sujeto.

Gregorio Klimovsky en diseño.com capítulo 16 Pág. 258
1. Distintos factores de la violencia:
2. Lo económico social.
3. La corrupción.
4. La frivolidad.
5. La intolerancia.
6. La cultura de la droga.


José P. Feinmann
"Democracia y violencia" en La sangre derramada Módulo 2

1. La sangre derramada... “no será negociada”.
2. Los “pactos de sangre”.
3. El juramento de fidelidad y la traición.
4. La no negociación.
5. La lógica de la guerra.
6. Una definición más de política.
7. Las consignas de “muerte”. Pensar como discursos.
8. Las teorías de la violencia: dos facetas.
9. La violencia como “partera de la historia”.
10. La historia tramada por el crimen. (metáfora “textilera”)
11. “En el comienzo fue el crimen...”
12. El tema de la igualdad.
13. Todos somos desiguales. ¿En qué?
14. Democracia y violencia.
15. Democracia y desesperación.
16. Democracia y desesperanza.
17. El desamparo de los desamparados. Juntar con texto de Ulloa.
18. El “Fin de la Historia”.
19. La ratio económica. La racionalidad económica. La racionalidad del “Mercado”.
20. El hombre como medio y como fin. Ética de fines y ética de medios.
21. La “tasa de sufrimiento”.
22. Un hombre es un hombre.
23. El Che Guevara: “Ellos volverán a matar”.
24. La insurgencia armada como camino. Violencia y contraviolencia.
25. La desaparición: La “muerte argentina”.
26. La democracia como construcción del sujeto crítico.
27. ¿Hay violencia legítima?
28. La democracia como resolución de la violencia.
29. Nada justifica a la violencia dentro de la democracia, nada justifica que la democracia conduzca a la desesperación. (la “encerrona trágica” del desamparado).


Para la clase de trabajos prácticos del viernes 31 de octubre:

Estudiar

“Diseños de la violencia” capítulo 16 de diseño.com

“Democracia y violencia”
en La sangre derramada José P. Feinmann Módulo 2

TEXTOS COMPLEMENTARIOS OBLIGATORIOS

1.- “Sobre la violencia” por José P. Feinmann
2.- “Clase del 17 de marzo de 1976” por Michel Foucault en Defender la sociedad.
3.- “Hambre tiene hambre” por Eduardo Pavlovsky
4.- “Las violencias de la lengua” por Maite Alvarado


Agenda

31 de octubre
TEÓRICO: Repaso
PRÁCTICO: Diseños de la violencia.

7 de noviembre
De 19 a 21 horas: SEGUNDO EXAMEN PARCIAL

14 de noviembre
En horarios de comisiones:
DEVOLUCIÓN 2º EXAMEN PARCIAL.
ENTREGA DE TPF

21 de noviembre
De 17 a 19 horas: FIRMA DE LIBRETAS (si hay Actas).
De 19 a 21 horas: EXAMEN PARCIAL RECUPERATORIO